Свобода слова в научном исследовании и философско-историческом анализе

Введение

Актуальность исследования. Проблема свободы актуальна и нуждается в глубоком философском исследовании. К этой теме обращались не только отдельные выдающиеся мыслители, но и целые философские течения, такие как марксизм, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, ибо свобода относится к числу вечных, подлинно философских проблем, заставляющих человеческую мысль работать с полной отдачей. Для европейской культуры свобода выступает как одна их основополагающих идей, отражающая такое отношение субъекта к своим действиям, при котором он является их определяющей причиной.

Свобода выступает одной из универсальных характеристик человеческого бытия. Это – способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий. Вопрос о свободе является одним из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности.

Предметом исследования является свобода слова, а объектом - философско-исторический анализ.

Целью исследования является изучить свободу слова в научном исследовании и философско-историческом анализе, это достигается путем решения следующих задач:

• изучить свободу слова: философский аспект;
• проанализировать онтологические и гносеологические трансформации свободы;
• проанализировать проблему свободы слова в современной американской религиозной философии на примере творчества Раузаса Рашдуни.

В ходе написания реферативной работы автор изучил фундаментальные научные исследования отечественных и зарубежных ученых по обозначенной теме.

Свобода слова: философский аспект

Выражение “свобода слова” состоит из двух элементов, каждый из которых имеет свою составляющую. Слово “свобода” в русском и других языках имеет несколько значений. Толковые словари, например, рассматривают свободу вообще как отсутствие каких-либо ограничений, стеснений в чем-нибудь. В общественной жизни - как отсутствие стеснений и ограничений, связывающих общественно-политическую жизнь и деятельность какого-нибудь класса, всего общества или его членов. В философии свобода слова - возможность проявления субъектом своей воли на основе осознания законов развития природы и обществ [2, c.145].

“Слово” применяется в значении единицы языка, служащей для наименования понятий, предметов, лиц, действий, состояния, признаков, связей, отношения, оценок, а также в значении публичного выступления. В философии как утверждение примата мысли, разума воли: “Вначале было слово”.

Философские учения о свободе слова имеют многовековую историю и основаны на концепции свободы личности, теории естественных прав человека. Учитывая современное понимание “свободы слова” и весь объем правомочий, возникающих при реализации этого права, понятие “свобода слова” включает:

во-первых, субъективное право каждого человека иметь свое мнение, убеждения и свободно выражать их в любой форме,

во-вторых, право производить и распространять информацию любыми законными способами, в том числе учреждать средства массовой информации, владеть, пользоваться и распоряжаться ими, организовывать техническое обеспечение производства и распространения информации;

в-третьих, право получать информацию по любым вопросам общественной жизни, а также вопросам, затрагивающим интересы личности.

Формально наделить равным правом на свободу слова можно всех и каждого, но очевидно, что далеко не каждый хочет, способен или имеет реальную возможность воспользоваться этим своим священным правом. С социальной точки зрения право гражданина на свободу слова мало, чем отличается от, например, права на образование (любопытно, что провозглашено именно “право”, а не свобода образования, едва ли это случайность). И поскольку, как мы уже поняли, “свобода слова” означает право одних членов общества навязывать себя всем остальным, то фактически в любом обществе она подвергается неизбежным ограничениям, так как в случае абсолютизации этого права, как равного права для всех граждан, мы на практике получим ничем не оправданный безответственный произвол всех над всеми, анархию [2, c.45].

Различные общества по-своему решают эту проблему - кому дать право “свободы слова”, кому его ограничить, а кого этого права вовсе лишить. Государственная власть или ее избранные институты обязательно имеют над своими подданными право Свободы слова, которое всегда выступает в качестве атрибута Власти, и является условием повиновения ей. Разумеется, в зависимости от вида общества “свобода слова” реализуется по-разному. Данным правом (или привилегией) не обязательно должна наделяться личность, это может быть и общественный (или государственный) институт (церковь, партия, СМИ). Свобода слова может иметь локальный характер, например, учителя в отношении учеников.

Онтологические и гносеологические трансформации свободы

Проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность.

Термин «свобода» в античности используется в основном в юридическом контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других: «Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности соприкасаются. Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково положение Спарты». В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности.

Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения свободы непосредственно включают ограничение и отрицание свободы. И действительно, моя свобода прекращается там, где начинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами. Но, таким образом, моя свобода определяется через ограничение или лишение меня моей свободы [1, c.56].

И хотя термин «свобода» встречается у античных авторов (еще эпикурейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы более или менее четко формируется лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц отмечал: «Термин свобода очень двусмыслен». Отрицательные определения сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные – к состоянию субъекта, действующего по собственной воле. «Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть, обдумав надлежащим образом», отмечал Г.Лейбниц.

В работах английских и французских мыслителей К. Гельвеция, Т. Гоббса, Ж. -Ж. Руссо проблема свободы ставилась и решалась, как правило, в контексте теории общественного договора, где права человека на жизнь, свободу и ответственность раскрывались как «естественные права» человека. В философиях общественного договора представлена прежде всего как свобода выбора, естественно независимого индивида. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по «Общественному договору», то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общество, каждая независимая воля потеряла «свою естественную свободу». Эта утрата абсолютна, так что формула договора была бы формулой тоталитарного общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности, часть которой он составляет. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает абсолютной гарантией всех прав и настоящей свободы [14, c.22].

На смену концепции свободы, построенной на теории общественного договора, приходят концепции онтологического и гносеологического плана, характерные для немецкой классической философии. В немецкой классической философии противоборствовали два полярно противоположных взгляда на человеческую свободу: детерминистская трактовка свободы, где свобода выступает как познанная необходимость и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Понимание диалектической природы свободы упирается в анализ взаимодействия ”Я” и ”Не-Я”, в анализ ее как посредника между всеми гранями взаимопереходов процессов освоения и отчуждения. Представляя собой не некую вещь, но меру процессуального тождества противоположностей, свобода всегда внутренне противоречива и, следовательно, неопределенна, размыта, амбивалентна.

Исследуя трансформации принципа свободы, нельзя пройти мимо великого Иммануила Канта. Он относил свободу к «неизбежным проблемам самого чистого разума» наряду с Богом и бессмертием. Кант, как известно, дал несколько формулировок своего категорического императива. Одна из них сформулирована так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства», то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным законом. Эту формулу он использует как в «Основах метафизики нравственности», так и в «Критике практического разума». В «Основах» есть и две другие формулировки знаменитого принципа, восходящего к христианской традиции. Приведем их:

1. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Здесь явственно веет возрожденческим пафосом, превозносящим человека не как вещь среди вещей, но как наивысшее и самое свободное существо. Эта формула предполагает принцип, согласно которому рациональность дана как цель в себе.

2. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом».

Сходство всех трех приведенных формулировок бросается в глаза, но если первая акцентирует волю, то третья – закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона - вопрос, который Кант поставил с максимальной логической строгостью [4, c.55].

Категорический императив – это пропозиция, объективно и априорно выдвигающая волю. Практический разум сам по себе практичен именно потому, что детерминирует волю автономно, вне игры посторонних факторов (ибо для воли достаточно чистой формы закона, чтобы быть стабильной). Существование морального закона не нуждается в доказательствах, ибо он является первичной данностью разума. И этот факт разума можно объяснить, если принять как факт свободу. Действительно, сознанию долга ничто не предшествует, а свободе предшествует долг. Более того, мы завоевываем свободу только потому, что сознание долга явилось раньше. Если все обстоит так, то мы стоим перед лицом совершенно уникального факта [2, c.45].

Императив, повелевая желать в соответствии с чистой формой закона, по существу призывает к свободе. И речь идет не об аналитическом суждении, но об априорно синтетическом, ведь сообщается нечто новое. И эта новизна не феноменальна, а метафеноменальна. Сказать «Я должен» - то же самое, что « Я свободен» (иначе долженствование бессмысленно). Это и есть метафизическая сущность свободы.

Кант уточняет: если понимать свободу в позитивном смысле, то есть как аналитическую пропозицию, то тогда была бы необходима интеллектуальная интуиция (которая здесь совершенно недопустима по тем самым причинам, о которых он говорил в «Критике чистого разума»). Как бы то ни было, при рассмотрении такого закона как данного, стоит заметить, что речь идет не об эмпирическом факте, а скорее, об уникальном факте чистого разума, посредством которого разумная воля предстает изначальной законодательницей (sic volo, sic jubeo – так хочу, так повелеваю).

Если определять свободу как независимость воли от природных законов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому мы добавим свойство воли самоопределяться, то получим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и состоит, что воля сама себе предписывает закон. Гетерономной будет та воля, которая позволяет по слабости делать иначе. Кант подчеркивает, что автономия воли является единственным принципом любого морального закона и обязанностей, с ним связанных: всякая гетерономия воли, напротив, не только не обосновывает обязательности, но и противоположна началу и моральности желания. Поэтому моральный закон не выражает ничего другого, кроме автономии и чистоты практического разума. Как видим, у Канта свобода, автономия и «формализм» неразрывно связаны в том смысле, что материя никогда не может быть мотивом или определяющим условием волевого действия. В противном случае из максимы нельзя сконструировать закон по причине ее ненадежности [20. C.9].

В «Критике практического разума» понятия свободы как предмета третьей антиномии космологической идеи, бессмертия души и Бога становятся уже постулатами. Постулаты – не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу. Но он идет дальше: категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как к миру феноменов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и свободная. Если каузальность не приложима к ноумену теоретически, то в сфере морали вполне приложима. Воля будет свободной причиной. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности. Но как существо мыслящее, он свободен благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из закона необходимости феноменального свойства.

Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы возникало целостное восприятие принципа свободы.

Определенные положения, выводимые И. Кантом, в контексте интересующей нас проблемы онтологических и гносеологических трансформаций свободы, нашли свое воплощение и дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте. Как заметил философ, между процессом формирования свободы и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной интервал. Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее становление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной истории:

• «эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода;
• эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения, - состояние начинающейся греховности;
• эпоха освобождения: непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности;
• эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, - состояние начинающегося оправдания;
• эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завершенного оправдания и освящения» [19, c.3].

Приведенная схема есть идеальная мыслительная конструкция, созданная для того, чтобы осмыслить реальный исторический процесс. Но при этом следует помнить о том, что существует разница между тем, что обусловлено субъективным миром Фихте, и тем, что существует философский дух, пытающийся постичь объективное.

Философия Фихте - это философия чистого долженствования. Каждая последующая историческая стадия свободы выступает как причина предыдущей. Человечество утрачивает свое первоначальное «состояние невинности» не почему-то, а для чего-то. Это для чего - конечная цель истории. Таким образом, здесь мы еще не выходим за пределы «фактов сознания» и подходим к делу с чисто телеологической точки зрения. Исторический процесс имеет круговую структуру: конец есть возвращение к началу, правда, на новом уровне.

В основе такого понимания истории свободы, лежит открытие того, что сущность субстанции имеет характер «Я». Согласно Фихте, «Я» чисто имманентно; оно не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение. Это делает, как говорит Шеллинг, «один только Фихте».

В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный характер. Высшей целью человека и человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном созерцании. В сочинении «Наставление к блаженной жизни» Фихте излагает новое учение о стадиях духовного развития. Если эти стадии, или ступени, расположить по степени интенсивности нарастания духовности в жизни, то мы получим следующую картину (рис.1).

Рисунок 1.

Как видим, Фихте стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку такое подчинение еще не позволяет полностью освободиться от самой свободы, от остатков «самости». Только находясь на точке зрения религии, человек преодолевает свободу, а вместе с ней и раздвоенность, входящую в мир вместе с сознанием. Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом.

Казалось бы, что может быть выше религиозного растворения в Боге? Тем не менее, Фихте полагает, что возможна более высокая точка зрения, точка зрения «наукоучения». Последнее есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Это знание о вечном превосходит даже саму жизнь в вечном. Именно в знании человек достигает полного тождества с абсолютом.

Это фихтевское учение об абсолюте не является новым; оно восходит к позднеантичному гностицизму, представители которого, как замечает П. П. Гайденко, именно в знании видели средство религиозного спасения [9, c.22].

И все же построения Фихте являются, как мы заметили выше, идеальной мыслительной конструкцией. Фихте, конечно, установил в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, но он не обосновал тот тезис, что данный субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический. Заметим, что в философии Фихте проглядывается противоречие между представлениями о существующем и должном (если следовать должному Фихте, то утрачивается контакт с действительностью). Этот идеализм, следовательно, романтичен.

Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.

Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоучения», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.

Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории». На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это можно проследить в сочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов. Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религиозности подданных) [5, c.66].

Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на человеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «системный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высшего единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный период понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план.

Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские доказательства дееспособности философии самосознания. На это у него, видимо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоучения, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение - результат интеллектуального созерцания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с «Я» и «самосознанием», развивая идею «бесконечного самосознания». Но «самосознание» - это идея, как известно, раннего Фихте.

До 1800-го года Фихте абсолютизировал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самосознания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, согласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следовательно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность сознания есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода.

Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное человеческое «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» - полный отказ от эгоизма.

Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию ». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей.

Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления великого мира в «простую видимость и чистые мысли », не желая признавать никакого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являются далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо разрушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми средствами.

Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.

С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже животные, - пишет Фейербах, - так, изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе» [17, c.99].

Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Этой проблеме в большей или меньшей мере посвящены такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукописи 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взглядов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ранних работах.

Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение свободы , которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. «Одна форма свободы, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…». Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо еще предполагается, что именно неосуществление этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство».

В отличие от существующего «несвободного государства», «разумное государство» представляет объединение людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом синонимичны.

Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам собственного разума, человеческого разума».

Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у него в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Если продолжить эту мысль дальше и сказать, что социализм есть «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий онтологический статус [18, c.148].

Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных трансформациях, о чем речь пойдет ниже.

Проблема свободы слова в современной американской религиозной философии на примере творчества Раузаса Рашдуни

Одной из основных ценностей современного демократического общества является свобода слова. Например, ст. 29 Конституции Российской Федерации гласит: «Каждому гарантируется свобода мысли и слова Никто не может быть принужден к выражению своих мнений и убеждений или отказу от них. Каждый имеет право свободно искать, получать, передавать, производить и распространять информацию любым законным способом Гарантируется свобода массовой информации. Цензура запрещается». Эта же ценность провозглашается и Всеобщей декларацией прав человека: «Каждый человек имеет право на свободу убеждений и на свободное выражение их; это право включает свободу беспрепятственно придерживаться своих убеждений и свободу искать, получать и распространять информацию и идеи любыми средствами и независимо от государственных границ» (ст. 19). Современному социуму эта ценность представляется настолько естественной, что совершенно не подвергается критике реальность практического присутствия этой ее ценности на широком уровне.

Однако ряд западных философов уже достаточно давно высказывают мысль о фактической подмене понятий, когда дело доходит до практической реализации свободы слова. Особо интересна в данном контексте позиция Раузаса Рашдуни (1916–2001). Его взгляды уникальны прежде всего в связи с тем, что он, будучи религиозным и социальным философом, в своих исследованиях руководствовался гносеологической и этической методологией пресуппозиционизма, разработанной Гордоном Кларком (1902–1985) и Корнелиусом Ван Тилем (1895–1987). Эти три личности были философами религиозными, по вероисповеданию — кальвинистами, однако вопросы, которых они касались, не имели прямого отношения к теологии именно кальвинизма; а разработанный ими метод находился под сильным влиянием христианского мировоззрения в целом [12, c.33].

Основной особенностью пресуппозиционизма является утверждение о том, что любая гносеологическая система, будь то геометрия или этика, основывается на аксиомах или пресуппозициях (лат. «предположение»). Эти аксиомы не доказываются, а принимаются на веру. В этом Кларк и Ван Тиль видели коренное преимущество христианской этики над светской — в светской гуманистической этике базовой ценностью является абстрактный человек, тогда как в христианской, — это Бог, дающий конкретные заповеди через Откровение. Уникальной особенностью философии Рашдуни является попытка применения данного метода в сфере социальной философии. Представляет интерес рассмотрение его посылок, хода рассуждений и выводов, к которым он приходит при рассмотрении ценности свободы слова.

Прежде всего, Рашдуни отмечает, что в Библии свобода слова нигде не провозглашается как самостоятельная ценность. Однако христианство не является безразличным к феномену речи в его аксиологическом аспекте. Одно из самых известных библейских высказываний относительно речи — это «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего». Аксиологическая суть данной заповеди в социальном аспекте заключается в необходимости сообщения только истинной информации относительно субъектов и объектов общественной жизни. В этом ключе имеется еще более ценное высказывание: «Лжесвидетель не останется ненаказанным, и кто говорит ложь, не спасется». Рашдуни делает из этого следующие выводы: «Коротко говоря, закон требует, во-первых, юридического преследования лжесвидетельства, и, во-вторых, юридического преследования лжецов и клеветников. Библейский закон в отношении речи является, следовательно, не декларацией свободы слова, а запретом лжесвидетельств в суде и умышленных ложных утверждений в отношении людей и повседневных дел. Это различие очень важно. Библейский закон предоставляет свободу на истину, а не на лжесвидетельство в самом широком смысле. Истинная свобода слова покоится на запрете лжесвидетельства» [13, c.34].

Данный вывод является чрезвычайно важным и актуальным в современном мире. В обществе обычно ценность свободы слова видится в предоставлении доступа к различным источникам информации, что позволяло бы объективно оценивать ситуацию. Это действительно так, и с этим спорить нельзя. Однако на широком уровне это имеет смысл только тогда, когда человек самостоятельно стремится изучить различные источники информации, сопоставлять их и делать из этого выводы. Но большинство членов общества не стремится к самостоятельному поиску информации. Это может быть обусловлено комплексом разносторонних причин, в число которых могут входить нехватка времени, отсутствие интереса, недостаточный уровень образования, и т. д. Как правило, общественное мнение формируется ограниченным количеством наиболее широкодоступных СМИ, к которым обращается большинство граждан. При наличии контроля над основным потоком информации в этих СМИ обеспечивается достаточно широкий контроль над общественным мнением. Сходную роль играет и система школьного образования, например. Если учесть, что в демократическом обществе власть, как правило, лоббируется, то зачастую, бывает, заказ на интерпретацию информации в СМИ и в школьных учебниках идет из одних и тех же источников.

Что мы в результате видим? С одной стороны, формально нет такого жесткого контроля над информацией или запрета на информацию, как при нацизме или сталинизме, однако, благодаря наличию сильного влияния на основные СМИ, общественное мнение все равно формируется в выгодном для правящей элиты ракурсе.

Например, из канадских школьных учебников по истории XX в. об участии СССР во Второй мировой войне дети выносят практически только следующее: «В конце концов, союзники прорвались, и немецкое отступление началось. В это время русские наступали на Берлин с востока. Хотя немцы жестоко сопротивлялись, они не могли сдержать наступление, которое шло со всех сторон. К апрелю 1945 г., советские войска были в Берлине». Больше нигде на страницах всего 534-ти страничного учебника о роли Советского Союза не упоминается. Формальной лжи в этих словах нет. Но создаваемое при этом впечатление о роли СССР в войне, естественно, не верно. В данном случае, поскольку у большинства школьников нет времени или желания самостоятельно изучать историю, у них сложится именно такое представление, которое изложено в этом учебнике. Можно видеть, что на практике свобода слова в том виде, как, например, она описана у Милля, не существует. Провозглашаются лишь ее идея и видимость, необходимые для создания впечатления об их реальном присутствии, которого на деле нет. Это видно из того, что формальная свобода слова не ведет к автоматической победе истины, как об этом писал Милль: «Если принятая точка зрения не просто истина, а истина целиком, если ей не позволяется оспариваться, а также если она действительно энергично и упорно не оспаривается, она будет большинством воспринимающих ее считаться простым предрассудком, с малым пониманием или ощущением ее рациональных основ».

Рашдуни меньше внимания уделяет роли пропаганды через СМИ в демократических обществах, однако он подробно разбирает сам более широкий факт злоупотребления правом на свободу слова: «Мечта об абсолютно свободной речи является мифом и делюзией. Ни одно общество никогда не предоставляло ее. Мы не признаем права человека кричать «пожар!» в переполненном театре, а также призывать к убийству президента, или со злым умыслом публиковать полностью лживые утверждения о ком-либо. Речь должна быть ответственной, чтобы быть свободной, и есть социальная потребность в свободе ответственной речи».

Рашдуни критикует классическую концепцию свободы слова и гражданских свобод вообще как инструмент внедрения анархии или, наоборот, тирании: «Общество, делающее свободу основной целью, потеряет ее, потому что оно сделало не ответственность, а свободу от ответственности, своей целью. Когда свобода является основным акцентом, не ответственная речь воспитывается, а безответственная речь. Если свобода прессы абсолютизируется, пасквили будут, в конце концов, защищаться как привилегия свободы, а если абсолютизируется свобода слова, клевета, в конце концов, становится правом. Религиозная свобода становится триумфом безбожия. Тирания и анархия приходят к власти. Свобода слова, прессы и религии уступают власти, тоталитарной власти». Здесь Рашдуни рассуждает полностью в рамках концепции Гордона Кларка, считавшего, что любая гуманистическая концепция логически не способна выдерживать умеренную позицию в отношении общественных и нравственных вопросов: «Любая теория, отрицающая Божественные санкции за преступление Божественного закона, не только не способна осудить убийство, прелюбодеяние и кражу, но также не способна установить какое-либо универсальное или общее различие между правдой и кривдой. Натурализм, следовательно, не может служить основой для христианской морали, а также не может служить основой даже для внедрения личных предпочтений его сторонников. В эмпирической, дескриптивной философии можно найти глагол «есть», но глагол «должен» не имеет логических основ».

Рашдуни полагает, что одним из наиболее пагубных практических следствий абсолютизации ценности свободы слова является распространение мошенничества, поскольку заведомо ложная информация оправдывается как проявление свободы слова. Мы обязаны согласиться, что во многом это действительно так. Человек по своей природе склонен доверять информации. Встречая какую-либо новую информацию, человек, как правило, руководствуется, если можно так сказать, презумпцией невиновности по отношению к этой информации. Это связано с тем, что изначально человек, живя в первобытном обществе, не мог не доверять своим сородичам, с которыми он в основном жил. Если бы он им не доверял, то он бы очень быстро погиб. Например, если сродник кричал: «Беги, там медведь!» — естественно, человек бежал, потому что в противном случае ему грозила смерть. Мы живем в XXI веке, но основные принципы социального взаимоотношения нами заимствованы из далекого прошлого [7, c.44].

Заключение

Различные общества по-своему решают эту проблему - кому дать право “свободы слова”, кому его ограничить, а кого этого права вовсе лишить. Государственная власть или ее избранные институты обязательно имеют над своими подданными право Свободы слова, которое всегда выступает в качестве атрибута Власти, и является условием повиновения ей. Разумеется, в зависимости от вида общества “свобода слова” реализуется по-разному. Данным правом (или привилегией) не обязательно должна наделяться личность, это может быть и общественный (или государственный) институт (церковь, партия, СМИ). Свобода слова может иметь локальный характер, например, учителя в отношении учеников.

Подводя итог, следует признать определенную ценность социальных идей Рашдуни в отношении вопроса свободы слова, поскольку он пытается его рассмотреть с позиций не гуманистического, как это обычно делается, а религиозного христианского мировоззрения. Основной идеей является корректировка ценности свободы слова на основе ее совместимости с христианской ценностью истинного свидетельства. Очень трудно провести аналогии между его идеями и творениями Отцов Церкви по данному вопросу, поскольку свобода слова стала провозглашаться как политическая ценность относительно недавно. В заключение можно привести слова Рашдуни: «Лжесвидетельство не имеет привилегированного статуса. Если человек доверяет нам кусок сплетен, упрашивая нас не разглашать его имя, это не означает, что мы должны уважать его пожелания. Делать так, значит становиться сторонником его клеветы на другого человека, группу или расу. Скорее, мы обязаны отказать в предоставлении любой лжи статуса привилегированного способа общения и обязаны вместо этого исправить и/ или осудить лжеца и, если необходимо, разоблачить его тактику».

Список использованных источников

1. Бакунин, П.А. Основы веры и знания: Отражение позднего гегельянства в русской философии / П.А. Бакунин. - М.: Ленанд, 2016. - 416 c.
2. Волкогонова, О.Д. Основы философии: Учебник / О.Д. Волкогонова, Н.М. Сидорова. - М.: Форум, 2018. - 244 c.
3. Голубева, Т.В. Основы философии: Учебно-методическое пособие Т.В. Голубева. - (Среднее профессиональное образование) / Т.В. Голубева. - М.: Форум, 2017. - 32 c.
4. Горелов, А.А. Основы философии (спо) / А.А. Горелов, Т.А. Горелова. - М.: КноРус, 2017. - 50 c.
5. Дмитренко, В. Основы философии / В. Дмитренко. - СПб.: Спецлит, 2016. - 304 c.
6. Ерина, Е.Б. Основы философии: Учебное пособие / Е.Б. Ерина. - М.: Риор, 2016. - 64 c.
7. Ивин, А.А. Основы философии: Учебник для СПО / А.А. Ивин, И.П. Никитина. - Люберцы: Юрайт, 2016. - 478 c.
8. Канке, В.А. Основы философии: Учебник / В.А. Канке. - М.: Логос, 2015. - 288 c.
9. Кохановский, В.П. Основы философии (спо).учебник / В.П. Кохановский; под ред., Матяш Т.П. , Яковлев В.. - М.: КноРус, 2018. - 64 c.
10. Лешкевич, Т.Г. Основы философии: Учебное пособие / Т.Г. Лешкевич. - Рн/Д: Феникс, 2018. - 112 c.
11. Матяш, Т.П. Основы философии: Учебник / Т.П. Матяш, Л.В. Жаров, Е.Е. Несмеянов. - Рн/Д: Феникс, 2016. - 240 c.
12. Микрюков Д.С. Проблема свободы слова в современной американской религиозной философии на примере творчества Раузаса Рашдуни// В сборнике: Церковь. Богословие. История. Материалы III Международной научно-богословской конференции, посвященной 130-летию Екатеринбургской епархии и памяти Собора новомучеников и исповедников Церкви Русской. Екатеринбургская митрополия, Екатеринбургская духовная семинария Миссионерский институт Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина, Институт гуманитарных наук и искусств Лаборатория археографических исследований. 2015. С. 441-446.
13. Рожков, Н.А. Основы научной философии: Главные положения учения, удовлетворяющего высшие запросы человека / Н.А. Рожков. - М.: Ленанд, 2016. - 144 c.
14. Спиркин, А.Г. Основы философии: Учебник для СПО / А.Г. Спиркин. - Люберцы: Юрайт, 2016. - 392 c.
15. Стрельник, О.Н. Основы философии: Учебник для СПО / О.Н. Стрельник. - Люберцы: Юрайт, 2016. - 312 c.
16. Сычев, А.А. Основы философии (для спо) / А.А. Сычев. - М.: КноРус, 2016. - 48 c.
17. Тальнишних, Т.Г. Основы философии: Учебное пособие / Т.Г. Тальнишних. - М.: Инфра-М, 2017. - 528 c.
18. Хрусталев, Ю.М. Основы философии: учебник / Ю.М. Хрусталев. - РнД: Феникс, 2015. - 285 c.